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I simboli astrali

I simboli astrali sono presenti con notevolissima frequenza sulle stele del santuario durante tutto il lungo corso della sua vita. Rispetto ai motivi precedentemente descritti essi hanno prevalentemente una funzione ausiliaria, di accompagnamento ai simboli principali. La loro collocazione nelle parti alte della stele (frontone o zona superiore del campo) ha comportato la perdita di molte testimonianze ma dagli esemplari conservati possiamo immaginare una loro presenza quasi sistematica.

Il simbolo più diffuso è formato da un crescente lunare orizzontale, con le corna rivolte verso il basso, sovrastante un disco solare. Il simbolo compare a Cartagine fra la fine del V a.C. e gli inizi del secolo successivo e rimane in uso fino alla distruzione della città, con una frequenza che tende ad accrescersi con il passare del tempo; a Sousse continua ad essere utilizzato in epoca neopunica e scompare soltanto – come tutti gli elementi ausiliari – nell’ultima fase di vita dell’area sacra fra I e II d.C. Ferron ha proposto di vedere nel crescente lunare il simbolo di Tanit e nel disco, inteso come simbolo solare, quello di Baal Hammon. Partendo da questa ipotesi si spiegavano le trasformazioni avute dal simbolo nel corso della sua storia: esclusiva presenza del simbolo solare di matrice egizia; comparsa del crescente in dimensioni analoghe al disco solare; progressiva preminenza acquisita dal simbolo lunare, come conseguenza dell’apparire e dell’affermarsi del culto di Tanit. Successivamente la stessa studiosa francese prese le distanze da questo posizione, notando come non esistano certezze riguardo alla dimensione solare di Baal Hammon.

Con buone possibilità non potremo mai spiegare in dettaglio l’insieme dei significati espressi da questo simbolo, mentre é probabile che le variazioni dei rapporti dimensionali siano dovute più a questioni di gusto che a trasformazioni di natura semantica. Quantitativamente meno diffuso ma più precocemente attestato è il disco solare alato, spesso affiancato da urei, derivato da modelli egiziani probabilmente acquisiti tramite mediazione fenicia. Il disco solare compare fin dalle più antiche stele documentate – fra cui quella celeberrima del “Baal di Sousse – e continua ad essere utilizzato, seppur in modo saltuario, fino ad età neopunicaIl simbolo é generalmente collocato sull’architrave o, in esemplari di età ellenistica, sul frontone triangolare. Questa collocazione nella parte superiore del campo ha probabilmente comportato la perdita di gran parte delle attestazioni che dovevano essere percentualmente molto più numerose.

I simboli astrali sormontano, e con ciò indicano e definiscono, l’oggetto di culto. In un primo tempo la collocazione sull’architrave superiore definiva la sacralità della nicchia nel suo complesso, come astrazione di uno spazio templare. Nelle stele più recenti i simboli sono collocati direttamente all’interno del campo, al di sopra dell’oggetto che si vuole connotare in senso sacrale: “idolo-bottiglia”, elemento centrale della triade betilica. Una lettura di questo tipo permette di spiegare anche alcuni casi particolari che avevano creato problemi al Cintas. E’ il caso di due stele di III a.C. caratterizzata da due simboli astrali – crescente rovesciato su disco – sovrapposti ad una coppia di triadi betiliche e letti dallo studioso francese come indizio di antropomorfizzazione della stele in quanto il loro aspetto poteva ricordare degli occhi.

L’ipotesi non appare più fondata e la stele, nonostante l’insolito aspetto, riproduce semplicemente il modello di valorizzazione dell’elemento sacrale tramite il simbolo astrale. La presenza di una coppia di triadi betiliche porta al raddoppio dei simboli, uno per ciascun elemento centrale. Si possono portare a riguardo confronti con alcune stele moziesi e sarde. In alcuni esemplari i simboli solari sono sostituiti da motivi a rosetta.

 Si tratta di un’evoluzione del simbolo solare attestata anche a Cartagine a partire dal III a.C; gli esemplari hadrumetini hanno cronologia analoga. La trasformazione dei simboli solari in rosette è una caratteristica costante nell’arte tardo e neopunica, specie per quanto riguarda la decorazione di monumenti funerari. In essa convivono la ricerca di una maggior evidenza decorativa con concezioni escatologiche stellari o luni-solari di tradizione pitagorica.

La presenza nel tophet di simboli connotati in chiave funeraria non deve stupire considerando la natura necropolare del santuario. Simboli analoghi compaiono su numerose stele funerarie di età romana provenienti da Aïn Gass

I caducei

L’adozione del caduceo fra i simboli dell’immaginario punico è il prodotto dei frequenti contatti – pacifici o meno – che i cartaginesi intrattenevano con i greci di Sicilia. Per quanto siano state avanzate numerose ipotesi su un’ipotetica origine orientale del simbolo, in particolar modo dalle insegne sacre di tradizione mesopotamica264, nessuna di esse appare convincente. L’origine greca del simbolo sembra confermata da ragioni sia tipologiche che storiche. Pur nelle infinite varianti che può presentare, il caduceo punico sembra riferibile, in origine, al Kerykeion degli ambasciatori greci2. Esso compare a Cartagine in epoca relativamente tarda, non prima del III a.C., momento in cui le iconografie di origine greca tendono a prevalere su quelle di derivazione orientale.

Nel mondo punico l’originaria insegna si carica di valori sacrali: la sua presenza al fianco dei grandi simboli dell’immaginario punico ne ribadisce la natura, analogamente a quanto avviene con i simboli astrali. La generica valenza di sacralità non esclude la sopravvivenza dell’originario legame fra il caduceo e Mercurio, che allo stesso orizzonte cronologico compare a Cartagine.

Hermes-Mercurio riveste, in detto contesto, una divinità indigena, probabilmente Baal Addir, caratterizzata da funzioni analoghe. L’associazione è ancora attestata in epoca romana specie in regioni – come la Numidia – dove il culto del dio punico era molto radicato. Ad Hadrumetum il simbolo è documentato in modo sporadico, esclusivamente su stele di età ellenistica; si tratta di un altro elemento che distingue la documentazione del tophet cittadino da quella dei santuari rurali del territorio (El Kenissia) dove il simbolo compare con estrema frequenza fino alla piena età imperiale. Sono attestate due varianti del simbolo:, un primo tipo, più semplice, presenta una semplice asta verticale sorreggente un motivo ad otto. Si tratta del tipo più diffuso in tutto il mondo punico. Un secondo tipo, più complesso e generalmente caratterizzato da grandi dimensioni, presenta un’asta verticale sorreggente un coronamento a forma di “segno di Tanit”. Si tratta di una variante ben nota a Cartagine e che risulta attestata anche a El Kenissia.

 Simboli particolari

Le stele del tophet di Sousse presentano un numero di simboli ausiliari abbastanza ridotto, specie se confrontate con la ricchezza che caratterizza altri contesti. Mancano completamente l’”idolo a losanga” molto diffuso a Cartagine, a Mozia ed in Sardegna, la mano aperta, i motivi di derivazione marina e le raffigurazioni di oggetti rituali così importanti nella documentazione cartaginese, i particolari anatomici. Non sorprende l’assenza – nel periodo precedente il dominio romano – di simboli di derivazione greca: crateri, ghirlande, bucrani, foglie d’edera, così come di soggetti figurati di stile greco.

Ulteriore testimonianza del monopolio cartaginese sulla regione e della volontà della metropoli di impedire i contatti fra questa ed il mondo esterno. Compaiono con notevole frequenza raffigurazioni di altari e di tavole votive, in genere a gola egizia. La loro funzione è genericamente quella di sorreggere un simbolo – “idolo-bottiglia”, “segno di Tanit”, composizioni betiliche, mentre sono rari, e tardi, i casi in cui godono di una maggior autonomia formale. Prescindendo dalla presenza di altari in più complesse scene narrative si può ricordare una stele neopunica (in cui è raffigurata una base modanata su cui sono raffigurati un altare accesso e due triadi betiliche.

Ad un analogo valore semantico può forse essere riferita una stele di analoga cronologia – I d.C. – recante in fronte la raffigurazione di un letto vuoto. Molto probabilmente si tratta dell’evocazione di una divinità presente ma invisibile, come accadeva con i troni vuoti offerti in dono nei santuari orientali280, modulo rappresentativo forse ripreso per influenza del rituale romano dei lectisternia281. Scarsamente rappresentati – ma non del tutto assenti – sono i motivi di derivazione vegetale. Una stele neopunica) mostra un ramo di palma molto stilizzato, realizzato per semplice incisione, analogo a quelli attestati con estrema frequenza nel santuario rurale di El Kenissia.

La palma è antico simbolo semitico di sacralità ma non si può escludere anche un richiamo alla dimensione funeraria, dovuto ad influenze di derivazione greco-romana. Il fiore di loto, attestato con frequenza a Cartagine, compare a Sousse in un unico esemplare, dove serve da sostegno per un “segno di Tanit”. Sono invece assenti il melograno, attestato con frequenza sia a Cartagine sia in contesti neopunici; e la pigna, sconosciuta ad Hadrumetum ma attestate in stele votive datata dalla metà del II d.C. provenienti da centri minori del territorio.

Un fregio di spighe di grano decora un betilo ovoide collocato su un trono litico e datato al II d.C. L’oggetto, che rappresenta un unicum non solo nella documentazione archeologia hadrumetina ma, probabilmente, in tutta l’Africa punica, va probabilmente interpretato come una raffigurazione aniconica di Baal Hammon in quanto le spighe di grano che lo decorano sembrano potersi collegare a quelle che accompagnano – in mano o sotto forma di corona – le immagini del Dio.

Infine va ricordata un’isolata stele presentante una più complessa immagine, interpretabile come raffigurazione di un tempio semitico all’aria aperta. Si riconoscono lo steccato che definiva lo spazio del temenos, un altare collocato al centro su cui è acceso un fuoco, due palme che, probabilmente, raffigurano in forma simbolica i boschi sacri collocati intorno ai templi; tre quadrupedi – due ai lati ed uno al di sopra dell’altare – richiamanti le offerte sacrificali.

Tutti gli elementi concorrono ad evocare l’aspetto di un’area sacra di tipo semitico, in cui la parte naturale risulta ancora prevalente su quella edificata e non sono ancora presenti tracce di monumentalizzazione. Il santuario hadrumetino aveva, probabilmente, un aspetto non dissimile da quello ricostruibile dalla nella presente stele.

Gli animali

A partire da una cronologia relativamente alta, probabilmente ancora nel corso del III a.C., le raffigurazione zoomorfe compaiono sulle stele di Cartagine. Il bestiario raffigurato è molto ricco e diversificato e vi risultano attestati mammiferi (cane, asino, topo o coniglio, pantera, orso), uccelli (aquila, colomba, gallo, cigno, sparviero, falco), animali marini (delfino, polpo, pesci generici), insetti (cavalletta) ed animali fantastici (scarabei solari, uccelli a testa umana, sfingi).. La fusione fra l’antico rituale orientale e quello romano può essere stato favorito dall’utilizzo di quest’ultimo in rituali in onore di Saturno e Giunone (LIVIUS, XX, 1 18-19; CIL Vi, n. 32323), le divinità romane cui vengono assimilati gli Dei del tophet Baal Hammon e Tanit.

I singoli animali dovevano rispondere a valori simbolici fra loro molto diversi, così come estremamente diversificata doveva essere l’origine delle iconografie. Di fronte alla ricchezza delle testimonianze cartaginesi il quadro offerto dalle stele di Hadrumetum appare estremamente limitato. Le immagini di animali sono completamente assenti dalle stele di età neopunica e su quelle di gran parte del periodo romano. Di fatto la documentazione è limitata a pochi esemplari, databili all’ultima fase di vita del santuario tra la fine I e gli inizi II d.C. Si tratta di esemplari di piccole dimensione, realizzati in un calcare poroso di qualità molto scadente; l’apparato figurativo, eseguito con un rilievo molto sommario, forse successivamente stuccato, presenta raffigurazioni di montoni passanti.

 Gli animali raffigurati hanno la coda grossa e tozza della razza berberina, e probabilmente raffigurano una forma di sacrificio di sostituzione in un momento in cui non sono più attestate pratiche rituali all’interno del santuario. Le stele trovano confronti con esemplari sulcitani di età ellenistica, quindi cronologicamente molto lontani dalle stele di Hadrumetum che appaiono sostanzialmente isolate nel quadro dell’arte neopunica. Figure di ovini vengono riprodotte con notevole frequenza sulle stele votive di età; in esse è raffigurato l’animale offerto in sacrificio secondo stilemi formali derivati dall’arte popolare romano-italica integrata da elementi di tradizione neopunica. In ogni caso non sembra esserci una continuità fra le stele del VI livello del tophet e questi materiali (databili dalla metà del II d.C. a quella del secolo successivo)

 Solo un esemplare da Aïn Gassa presenta fra i vari elementi decorativi, una nicchia ad arco centinato contenente l’immagine di un montone passante schematicamente affine a quelle del tophet. La stele si data fra la fine del II e gli inizi del III d.C.

Raffigurazioni umane

Immagini antropomorfe caratterizzano la fase più antica del tophet hadrumetino.  Al secondo livello del santuario (metà IV a.C.) si datano le celebri stele del “Baal di Sousse”, di Tanit in trono, di Iside-Tanit e quella in stile egittizzante con cariatidi hatoriche, tutte precedentemente descritte. A partire dal III livello (fine IV- inizi III a.C.) le raffigurazioni umane o divine scompaiono completamente dalle stele del tophet di Sousse mentre si afferma in modo esclusivo l’uso di raffigurazioni simboliche. L’assenza delle iconografie ellenizzanti che compaiono a Cartagine ed in Sardegna nel corso dell’età ellenistica si spiega probabilmente in conseguenza del monopolio commerciale di Cartagine, che per la regione si configurava come un autentico divieto di qualunque contatto diretto con l’esterno.

Bisogna attendere l’affermazione del dominio romano, e la conseguente riapertura ai contatti internazionali, per ritrovare sulle stele hadrumetine raffigurazioni umane. Un gruppo di stele  pertinenti al V livello d’uso e datate al I d.C. presenta scene di carattere narrativo raffiguranti momenti del rito sacrificale e realizzate con uno stile, e secondo iconografie, derivate dall’arte romana, specie dai rilievi votivi o funerari di carattere popolare. Non appare comunque necessario appesantire il lavoro con l’analisi dettagliate di queste problematiche Di alcuni di questi animali si ritornerà a parlare in seguito in relazione al loro comparire nell’immaginario funerario di età romana.

Le iconografie presenti sulle singole stele mostrano una certa variabilità, pur rimandando tutte a pratiche sacrificali di natura non cruenta: libagioni, fumigazioni. Il sacrificio di sangue è evocato in una scheda raffigurante un gruppo di tre personaggi recanti un agnello destinato al sacrificio, ma non è mai raffigurato il momento dell’uccisione dell’animale. Le singole stele mostrano momenti successivi della cerimonia e nell’insieme raffigurano l’intero svolgimento del rito. Vi compaiono gruppi di persone che si dirigono verso l’edificio sacro ma il cattivo stato di conservazione ne complica la lettura); offerenti intenti a condurre la vittima al sacrificio; i fedeli riuniti all’interno del santuario; sacerdoti intenti a compiere il rito assistiti da uno o più inservienti.

Si tratta di un gruppo di stele numericamente limitato, molto compatto dal punto di visto stilistico e tecnico, tanto che si possono attribuire ad un’unica bottega. Dal punto di vista stilistico-formale appartengono a pieno diritto all’arte popolare romana e risultano totalmente estranei alla tradizione neopunica locale. La diffusione di questi stilemi va probabilmente connessa alla presenza in città di un conventus di cittadini romani fin dal termine della II guerra punica. Una presenza diretta di italici che deve aver sicuramente influito sulla diffusione in Africa delle tradizione dell’arte popolare romana. La mancanza di iscrizioni impedisce di sapere se i dedicanti fossero italici o indigeni, la collocazione all’interno del tophet, spazio sacro di primaria importanza nella tradizione locale ma sostanzialmente estraneo per gli immigrati italici, fa preferire la seconda ipotesi. Con buone probabilità si tratta di stele dedicate da cittadini di origine locale, punica o libica, ancora legati ai culti tradizionali celebrati nell’area ma ormai completamente romanizzati nell’immaginario rappresentativo.

Stele con Baal Hammon da Sousse

Esempi di stele hadrumentine

Esempi di stele hadrumentine

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Betili e triadi betiliche

Il betilo (dal semitico bēt el “casa del Dio” o per derivazione il Dio stesso) rappresenta una forma ancestrale di immagine divina originariamente diffusa in tutto il mondo mediterraneo e, a partire dall’età del ferro, tipica del mondo semitico, specie siro-fenicio. Il betilo è un elemento aniconico di pietra disposto verticalmente nella figura di una “forma animata” di un “essere vivente” che ad un tempo affonda in terra e si leva verso il cielo, traducendo in immagine il senso di comunione cosmica tipico delle religioni primitive. L’immaginario religioso fenicio, sempre dibattuto fra tentazioni figurative e tradizioni aniconiche, vedrà ripetutamente emergere l’immagine del betilo sia nella forma di autentici pilastri o colonne elevati all’interno dei complessi sacri, sia come elemento figurativo su oggetti di funzione sacrale.

I betili compaiono sulle stele del tophet di Cartagine fra la fine del VII e gli inizi del VI a.C., di contro sono sconosciuti a Sousse almeno fino alla metà del IV a.C. e la loro comparsa sembra accompagnare l’affermazione del dominio culturale di Cartagine sulle città costiere del Sahel. Il diffondersi relativamente tardo di questa immagine simbolica comporta l’assenza a Sousse delle tipologie arcaiche e sperimentali, presenti a Cartagine, e l’esclusiva presenza di modelli già pienamente codificati. Fenomeno testimoniato, in primo luogo, dalla rarità delle immagini di betili isolati, presenti come tali solo in alcuni esemplari del IV livello. La tipologia più diffusa è sicuramente rappresentata dalla cosiddetta triade betilica, che compare nel III a.C. e continua almeno fino alla fine del I a.C. inizi del I.d.C. Questa è attestata sia nella forma con i tre betili addossati sia in quella in cui i singoli elementi sono separati fra loro; quasi tutti i casi sono però accomunati dell’elemento centrale più alto di quelli laterali.

L’origine ed il significato della triade betilica è stata a lungo dibattuta e ancor oggi non esistono certezze assolute a riguardo. A lungo queste raffigurazioni sono state viste come l’immagine simbolica di un’ipotetica triade divina rappresentata da un Dio padre in posizione preminente (il betilo più alto), da una Dea madre e da un Dio figlio. Detta ipotesi si scontra però contro numerosi problemi: in primo luogo non sono rare le stele in qui si assiste ad una moltiplicazione del modulo iconografico sulla stessa stele, il che imporrebbe di pensare ad una riproduzione esponenziale della triade divina che lascia quanto meno perplessi, inoltre lo schema compare a Cartagine già alla fine del VII a.C. in un momento in cui non si ha nessuna testimonianza di detti sistemi trinari nel mondo fenicio, la cui affermazione sembra conseguente ai processi di ellenizzazione che caratterizzano la religione punica solo a partire dal V a.C..

Fra tutte le ipotesi avanzate la più convincente pare ancora quella proposta da Cintas in occasione della prima pubblicazione dei materiali del tophet e sostanzialmente accettata dalla Picard e dalla Chaisermartin. Cintas constata la pratica di dedicare troni votivi alle divinità, troni su cui era collocata l’immagine della stessa, od in sostituzione, il betilo. Immagini di questo tipo sono diffuse in tutto il mondo fenicio punico, una statuetta della Cueva d’es Cuiram a Ibiza mostra una Dea assisa su un trono a bracciali rettilinei mentre il celebre “trono di Astarte” del tempio di Eshmoun a Sidone mostra un trono più complesso decorato lateralmente da sfingi mentre l’immagine divina è sostituita da una coppia di betili.

Una fusione dei due schemi si trova in un cippo arcaico da Cartagine in cui due betili sono collocati su un trono analogo a quello della statuetta di Ibiza. Cintas nota che la triade betilica ricorda molto da presso l’immagine di un betilo collocato su un trono visto frontalmente. La gran parte degli esemplari hadrumetini con triade betilica sembra confermare questa interpretazione. Una lettura di questo tipo non crea problemi neanche per le stele che affiancano due o più triadi betiliche e che sono estremamente diffuse negli ultimi livelli. Si tratterebbe di raffigurazioni di più betili posti su troni collocati su un’unica base; la cosa non deve stupire in quanto l’area sacra era dedicata al almeno due divinità: Tanit e Baal Hammon, alle quali potevano affiancarsi divinità ausiliare o ipostasi delle stesse figure principali. Una stele presenta una base su cui sono collocate due triadi betiliche affiancate da un altare, confermando la possibile collocazione di più elementi in un unico spazio. Nelle ultime fasi di vita si assiste ad una progressiva semplificazione del modulo.

Come giustamente notato da Cintas, da questa semplificazione derivano i cosiddetti “idoli-bottiglia” a spalla rettilinea, che probabilmente non sono altro che una triade betilica in cui non sono più indicati gli elementi di divisione interna. L’affermarsi di queste tendenza comporta una sempre maggior commistione semantica fra la “triade betilica” e l’”idolo-bottiglia” tanto da rendere le due immagini difficilmente distinguibili e, apparentemente, fra loro intercambiabili. Inoltre sembra apparire una progressiva perdita di conoscenza del valore primario dei simboli che, nel corso dell’età romana, continuano ad essere riprodotti più come schemi acquisiti che per un preciso valore di significato. A questo fenomeno sembra connettersi la comparsa di nuovi schemi iconografici, come la coppia o la triade di “idoli-bottiglia” ritrovate nell’ultimo livello di vita e che vanno probabilmente riportate al precedente, quindi con una cronologia a cavallo dell’era volgare.

Questo modello principale può presentare numerose varianti, attestate in un numero limitato di esemplari cronologicamente databili soprattutto ad età ellenistico-romano. Il primo tipo e dato dalla presenza di una base su cui sono collocati due betili cui è assimilabile quello a quattro elementi di cui i due centrali più alti di quelli laterali.

Questi schemi non presentano particolari problemi e appaiono come semplici varianti dei precedenti; la possibilità di collocare due betili su un singolo trono è attestata sia a Sidone sia a Cartagine e non sorprende vederla riprodotta ad Hadrumetum. In questo caso non appare invece convincente la proposta avanzata dallo studioso francese di vedere nei due betili le raffigurazioni della divinità e del dedicante; l’uguaglianza dimensionale si scontra con la prassi, generalmente attestata, delle proporzioni gerarchiche per cui l’immagine divina è più grande di quelle umane, appare quindi più probabile vedervi le immagini di due divinità (Tanit e Baal Hammon?) associate su un unico trono. Le altre varianti sembrano più pertinenti alla sfera grafica che a quella simbolica, è il caso degli esemplari in cui i betili hanno coronamento appuntito o triangolare anziché rettilineo, o di quelli in cui gli elementi laterali hanno forma trapezioidale, rastremata verso l’alto, anziché rettangolare.

Apparentemente più problematici alcuni esemplari in cui i tre elementi non sono contigui ma presentano uno spazio divisorio fra loro. La tipologia compare nelle ultime fasi del IV livello e continua agli inizi del successivo, quindi a cavallo fra la metà del II a.C. e gli inizi del secolo successivo. Lo schema, apparentemente autonomo rispetto a quelli sopra descritti, e la ragione delle differenze non hanno avuto finora spiegazione. Potrebbe trattarsi di un modello diverso, derivato dai betili-obelisco attestati a Cartagine oppure una semplice variante grafica del tipo precedente. Sembra possibile pensare, seppur in via ipotetica, ad un’origine differente, frutto della sintesi di diverse tendenze. Probabilmente l’idea originaria va identificata nei betili- obelisco posti su base, spesso collocati in gran numero uno al fianco dell’altro. Nel momento in cui questi vengono riprodotti sulle stele si tende ad organizzarli in gruppi trinari per suggestione dell’iconografia della “triade betilica” dando luogo ad uno schema nuovo, della sintesi di entrambi.

Il segno di “Tanit”

L’origine e le funzioni di quello che è il simbolo più diffuso e più profondamente radicato della civiltà punica sono state a lungo oggetto di dibattito e ancor oggi non si è raggiunta una piena uniformità nell’interpretazione dello stesso. Prima di descrivere come detto segno compaia nelle stele del tophet hadrumetino appare opportuno tracciare un breve profilo sulla storia e sul dibattito relativo al segno, necessario per comprendere l’essenza dello stesso. Nella sua forma più semplice il “segno di Tanit” è formato da una base triangolare (nelle redazioni più tarde trapezoidale) sormontato da un’asta orizzontale e da un elemento circolare. Per comodità le tre parti verranno chiamate “base”, “braccia” e “testa” come già fatto in importanti pubblicazioni sul tema. Il segno compare a Cartagine agli inizi del IV a.C. per quanto appaia probabile un’origine orientale.

La cronologia è confermata dall’assenza del simbolo a Mozia, la cui produzione si interrompe con la conquista greca. L’interpretazione del segno è stata oggetto di un vivace dibattito sulle origini e sul significato dello stesso. Per sintetizzare le varie ipotesi proposte pare ancora opportuno riportare lo schema a suo tempo avanzato da S. Moscati integrandolo con le teorie successivamente avanzate, soprattutto ad opera dello studioso italiano: – Si tratta dello sviluppo del segno egiziano della vita, l’ankh. – Si tratta di una derivazione dell’ancora, emblema della città di Tiro. – Si tratta di una combinazione del betilo e del simbolo solare, divisi fra loro da una falce lunare schematizzata. – Si tratta dell’immagine di un personaggio che prega – Si tratta di un idolo egeo-minoico il cui uso sarebbe sopravvissuto in oriente e ricomparso a Cartagine. – Si tratta di una schematizzazione della “Dea con le mani ai seni”. Questo appare, in sintesi, il quadro delle proposte avanzate fino ad oggi. Se alcune mancano completamente di verosimiglianza come l’idea di una possibile derivazione da un idolo minoico vecchio di un millennio senza che si siano ritrovate tracce intermedie di uso, altre contengono elementi di verità legati alla valenza polimorfa che il simbolo viene ad acquisire nel corso della sua storia.

Per quanto riguarda l’origine del simbolo, e molto probabilmente per buona parte delle evoluzioni successive, l’ipotesi più convincente appare quella proposta da S. Moscati a partire da alcune stele moziesi, ovvero di riconoscere l’origine del “segno di Tanit” nella semplificazione dell’immagine della “Dea con le mani ai seni”. Si tratta di uno schema attestato in Fenicia fin dalla media età del bronzo come attesta il cosiddetto “Tempio degli obelischi” a Byblos. Il segno compare graffito su una statuetta fittile, raffigurante una Dea velata, ritrovata in un relitto affondato al largo del porto di Shave Zyon nel nord della Palestina. La statuetta si data alla prima metà del IV a.C. ed è quindi di poco successiva alle prime testimonianze cartaginesi. Per quanto nulla di sicuro possa essere detto al riguardo il ritrovamento di Sheve Zyon potrebbe indicare una possibile origine orientale del simbolo triangolare della parte inferiore rappresenterebbe una lunga veste a campana che negli esemplari siciliani e sardi generalmente sostituisce la nudità delle immagini orientali. A. M. Bisi ha ritrovato possibili precedenti al “segno di Tanit” nella decorazione di alcune scatolette lapidee cipriote databili alla prima età del ferro e che sembrano rappresentare un anello di passaggio fra le iconografie naturalistiche orientali e quelle simbolico astratte occidentali.

Appare quindi probabile che il segno raffiguri una Dea, o meglio la Dea per eccellenza, che nello spazio del tophet non può che essere Tanit. In tal senso il nome di comodo dato dagli archeologi al simbolo appare pienamente accettabile non solo dal punto di vista convenzionale ma anche da quello del significato del simbolo stesso. Immagine schematizzata della divinità il “segno di Tanit” è il prodotto di quella continua, e spesso contrapposta, dinamica fra iconico ed aniconico che caratterizza l’arte punica nel corso di tutta la sua storia. L’evoluzione successiva del simbolo appare ancora come un prodotto di questa dialettica ora rovesciata nella direzione: dal simbolo all’immagine umana.

Lo sviluppo in chiave antropomorfa che ovunque caratterizza il simbolo in età ellenistica e romana è probabilmente conseguente al suo stesso significato, che doveva essere ancora presente presso le comunità tardo e neopuniche sia nel centro del dominio cartaginese sia nelle più lontane periferie (Cirta, Sabratha). Si tratta in ogni caso di fenomeni secondari, strettamente legati alle condizioni locali in cui si sviluppano, e questo spiega le innumerevoli varianti che il segno viene ad assumere, pur all’interno di un processo sostanzialmente omogeneo nelle linee di fondo. Riportando l’attenzione sulla documentazione del tophet hadrumetino appare subito evidente una presenza limitata – sia numericamente che cronologicamente – del simbolo, la cui fortuna è limitata ad un preciso momento, quello di massima egemonia di Cartagine sui centri costieri del Sahel tunisino. Questa situazione pare isolare Hadrumetum rispetto agli altri centri neopunici in cui il “segno di Tanit” sembra godere di particolare fortuna fino ad età imperiale avanzata. L’assenza nel tophet cittadino risulta ancor più difficile da spiegare visto l’enorme diffusione del simbolo nel santuario rurale di El Kenissia, che faceva capo alla città.

Gli esemplari più antichi presentano il tipo canonico, anche se il corpo è più spesso trapezioidale che triangolare. Il segno può essere collocato su una base oppure fluttuare liberamente nel campo. La tecnica prevede stele semplicemente incise ed altre più complesse lavorate a rilievo. A partire dalla fase finale del IV livello e soprattutto nelle prime fase del V (intorno alla metà del II a.C. e nei decenni successivi), il segno comincia a subire significative trasformazioni.

La tipologia più semplice lascia il campo a varianti che attestano un principio di antropomorfizzazione: la linea orizzontale presenta quasi sempre una piega ad angolo retto a circa metà della sua lunghezza, probabilmente indicante la piegatura del gomito con gli avambracci rivolti verso l’alto nella posizione dell’orante; in alcuni esemplari la piega avviene più avanti, in prossimità di quelle che dobbiamo ipotizzare essere le mani; altrove la fascia orizzontale è sostituita da un arco di cerchio, con le estremità rivolte verso l’alto. La “testa” è ancora di forma circolare, a volte segnata da una doppia linea di profilo; alcuni esemplari cominciano però a presentare varianti che diverranno canoniche nelle produzioni più recenti (attestate, ad esempio, nel santuario rurale di El Kenissia): la “testa” non è più tangente alle “braccia” ma leggermente staccata ed unita al corpo da un elemento di raccordo, che dobbiamo pensare come raffigurazione schematica di un collo; la soluzione compare già in alcuni esemplari della fine del III a.C. ma si generalizza in questa fase. Altri esemplari vedono il cerchio sostituito da un semicerchio o da un motivo ad arco, secondo uno schema che si riscontrerà in modo generalizzato ad El Kenissia (I d.C.).

Con l’uso generalizzato di inquadramenti architettonici, i simboli appaiono sempre collocati su una base, generalmente un altare a gola egizia anche se sono previste varianti, mentre scompaiono totalmente le stele con il segno lasciato libero in un campo vuoto. Lo sviluppo delle inquadrature architettonica porta, in alcuni casi, ad insoliti effetti grafici come una stele in cui il “segno di Tanit” sembra sorreggere, a modo di Telamone, una complessa trabeazione. La progressiva antropomorfizzazione del simbolo non deve però far dimenticare che esso rimane un’immagine della divinità e non pare essere utilizzato per raffigurare oranti od offerenti nonostante l’immagine stessa possa ricordarli. Una conferma in tal senso è offerta da alcuni esemplari in cui essa appare affiancata da simboli che partecipano ad affermare la sua natura divina: è il caso dei simboli astrali posti direttamente al di sopra del segno o dei caducei che lo incorniciano lateralmente. Dal punto di vista tecnico prevale il rilievo, spesso integrato da elementi incisi e risulta attestata anche la semplice incisione.

L’”idolo-bottiglia”

 L’”idolo-bottiglia” è insieme al “segno di Tanit” il motivo iconografico più caratteristico dell’arte punica; a differenza di quest’ultimo, la cui presenza nel tophet di Sousse è alquanto limitata, l’”idolo-bottiglia” è il simbolo in assoluto più diffuso, sia cronologicamente sia percentualmente, sulle stele del santuario. Come per il “segno di Tanit” pare opportuno presentare una breve analisi sull’origine e l’interpretazione del simbolo, in questo caso ancor più complessa e dibattuta rispetto al precedente. Per una questione di comodo si ripropone la sintesi presentata a suo tempo da S. Moscati, integrandole con la successiva proposta, avanzata dallo stesso studioso: – Il motivo deriverebbe dagli “idoli a violino” del neolitico cicladico. – L’immagine sarebbe lo sviluppo di un simulacro aniconico. – Si tratterebbe di un betilo interessato da processi di umanizzazione. – Sarebbe una raffigurazione dell’urna contenente le ceneri. – Si tratterebbe dell’immagine del fanciullo deificato tramite la pratica sacrificale. – Si tratta di una stilizzazione di figure femminili velate di matrice egittizzante.

Da questo schema appaiono evidenti la complessità e le incertezze che accompagnano questo simbolo; probabilmente nessuna fra queste teorie coglie pienamente nel segno e l’origine dell’”idolo-bottiglia” è conseguenza di processi di sintesi molto complessi. La tesi proposta da Moscati di vedere nel simbolo l’astrazione di una divinità femminile, in modo analogo al “segno di Tanit”, sembra la più convincente anche in mancanza di prove certe a riguardo. Un esemplare ha come base un fiore di loto molto stilizzato. L’”idolo-bottiglia” compare a Cartagine alla fine del VI a.C. e la sua fortuna nella metropoli sembra esaurirsi verso la fine del III a.C., di contro in altri centri (come Sousse) continuerà ad essere utilizzato con estrema frequenza fino ad età imperiale. Ritenuto a lungo frutto della speculazione religiosa cartaginese il simbolo parrebbe, in realtà, risalire a modelli orientali come attesta una stele funeraria da Azkiv databile probabilmente agli inizi del VI a.C.. L’origine dell’”idolo-bottiglia” è probabilmente da ricercare nella dialettica fra iconico ed aniconico che pervade la cultura punica e che si è già evocata a riguardo del “segno di Tanit”, in tal senso si muovono sia Moscati che la Picard, pur giungendo a risultati molto diversi. Moscati parte da una stele moziese raffigurante una figura femminile velata con le braccia distese lungo il corpo secondo un’iconografia egittizzante altrove attestata nel mondo punico, il cui profilo è sostanzialmente analogo a quello dell’”idolo-bottiglia”. Partendo da questa suggestione ipotizza uno sviluppo analogo a quello seguito dal “segno di Tanit” riconoscendo possibili passaggi intermedi in stele africane, sarde e siciliane. Pur partendo da presupposti simili molto diverse sono le conclusioni a cui giunge Colette Picard.

La studiosa francese pensa di poter far derivare l’”idolo-bottiglia” da una stilizzazione dell’immagine del fanciullo offerto in sacrificio e divinizzato attraverso la pratica sacrificale. La studiosa porta come prove la stretta somiglianza fra il profilo dell’idolo cartaginese e le immagini di bambini in fasce offerti come ex voto in santuari etrusco italici, specie a Vulci. Un’ulteriore conferma a detta teoria verrebbe, stando alle considerazioni della Picard, dal progressivo ridursi fino alla scomparsa dell’”idolo-bottiglia” a partire dal IV a.C. in concomitanza con la riduzione percentuale di ossa umane nelle urne del tophet e al diffondersi dei sacrifici di sostituzione.

 Con la cessazione dei sacrifici umani sarebbe scomparso anche l’”idolo-bottiglia” in quanto immagine simbolica dell’infante offerto agli Dei. Ad una più approfondita analisi l’ipotesi della Picard sembra poggiare su basi prive di sostanziale solidità e presenta numerosi passaggi non pienamente convincenti. A lasciare perplessi non è tanto la piena adesione all’ipotesi sacrificale che potrebbe essere agevolmente aggirata pensando all’immagine del bambino prematuramente morto, deificato dal rituale iniziatico-funerario, senza cambiare sostanzialmente gli elementi in gioco, quanti gli stessi elementi di fondo che sorreggono la teoria. In primo luogo i confronti additati rimandano a contesti storico-culturali molto diversi rispetto a quello punico. Gli stretti contatti esistenti fra Cartagine e gli etruschi non bastano a spiegare influenze così dirette e soprattutto risulta difficile credere che uno dei simboli più profondamente radicati nell’immaginario punico – connesso a pratiche rituali fortemente caratterizzate come componente primaria della propria identità – possa derivare da modelli etruschi.

L’altro punto avanzato dalla studiosa francese è la sostanziale coincidenza cronologica fra la diffusione dell’”idolo-bottiglia” e la presenza di ossa umane combuste nelle urne del tophet e della sostanziale scomparsa del simbolo a partire dalla fine del III inizi – II a.C. in concomitanza con l’affermarsi dei sacrifici di sostituzione. L’ipotesi viene però facilmente contraddetta se si amplia lo sguardo ad altri centri al di fuori di Cartagine. In questi contesti – a cominciare proprio da Sousse – non solo il simbolo non sparisce all’inizio del II a.C. ma si afferma con sempre maggior convinzione fino ad assumere una posizione di assoluto dominio statistico in età neopunica.

 Quest’ultimo elemento tende a togliere fondamento alle già fragili basi di questa proposta. Allo stato attuale della ricerca appare preferibile accettare, pur con tutte le incertezze del caso, l’ipotesi avanzata da Moscati. Con il passare del tempo l’immagine subisce profonde trasformazioni orientate generalmente in due direzioni: la riconquista della dimensione antropica e la confusione con la raffigurazione di un contenitore. Una terza via, caratteristica del tophet di Hadrumetum è la fusione con lo schema della triade betilica. A Sousse il simbolo compare a partire dal III livello del tophet (fine del IV – inizi III a.C.), momento in cui gli schemi simbolici di origine cartaginese si diffondono in città. Lo schema presenta generalmente la forma di un vaso a collo stretto, spesso terminante in un elemento circolare, con spalle arrotondate e collo rastremato. Di notevole interesse un esemplare caratterizzato dall’incisione di un motivo a X nel quale si è voluto vedere la stilizzazione di un elemento di vestiario e quindi una traccia dell’origine antropica del simbolo.

Le successive fasi del IV livello e quelle del successivo (III-I a.C.) non mostrano particolari trasformazioni del simbolo che viene riprodotto in forme sempre più stereotipate; le possibili variazioni: altezza del collo, larghezza della base o delle spalle, sembrano dovute più alle differenze di stile e qualità delle singole botteghe che a variazioni di significato. Da questa produzione standardizzata si distingue un esemplare il cui profilo assume un’insolita forma a campana, che può ricordare il profilo di una figura ammantata (III a.C.). Il simbolo subirà profonde trasformazioni nelle stele datate alle più tarde fasi di vita del santuario (I a.C. – II d.C.), trasformazioni profonde che investono la stessa semantica del simbolo e che sembrano documentare – a differenza di quanto attestato per il “segno di Tanit” – la perdita degli originali valori simbolici.

Emblematico in tal senso un gruppo di stele in cui il simbolo è inteso ormai come l’immagine di un vaso. Il profilo può essere perfettamente analogo a quello delle urne usate nel livello, oppure corrispondere a quelli dei balsamari o degli unguentaria usati nelle pratiche rituali. L’evoluzione più caratteristica è però quella che porta ad un “idolo-bottiglia” caratterizzato da corpo rettangolare, privo di rastremazione verso il basso, spalle rettilinee, collo marcato generalmente chiuso da un tratto orizzontale. Il nuovo simbolo ha in realtà solo una generica somiglianza con l’”idolo-bottiglia” tradizionale – con il quale è però probabile potesse venir frequentemente confuso – e presenta un’origine completamente diversa. Nasce infatti per semplificazione della triade betilica con la scomparsa delle linee verticali che delimitavano i singoli elementi. Il punto di arrivo di questo processo sono alcune stele con coppie o triadi di “idolibottiglia” testimonianza evidente della sostanziale corrispondenza fra l’idolo e la triade betilica nelle ultime fasi di vita del santuario.

NB Le fotografie hanno valenza indicativa e posso raffigurare stele provenienti da altri santuari tophet (in specie Cartagine e Mozia) per cui esiste miglior documentazione fotografica.

Stele con “Segno di Tanit”. (Tophet di Cartagine)

Stele betilica (tophet di Cartagine)

Stele con “Idolo Bottiglia” (tophet di Mozia)

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 La sfera della religione dell’Africa romana come quella di tutto il mondo classico, sia nelle sue forme pubbliche sia in quelle private e personali, è affiancata da un insieme di credenze e superstizione che sfuggono dalle norme riconosciute della religione e confluiscono nella superstizione popolare e nella magia. Parte di questa dimensione-pseudoreligiosa è già sta affrontata in relazione alle forme di religiosità privata e ai numerosi simboli apotropaici e profilattici, in questa sede saranno analizzate principalmente le problematiche legate al mondo della magia e della stregoneria, di cui la regione ha restituito numerosi documenti.
Il Corpus epigrafico hadrumentino, numericamente limitato alquanto ripetitivo, in quanto composto per la gran parte da epitaffi funerari seriali, presenta un unico elemento di particolare interesse. Si tratta di un elevato numero di tavolette in piombo con formule di maledizione o incantesimi di magia nera ritrovate nelle sepolture cittadine. Tutte le iscrizioni sono su lamina plumbea, secondo quella che è la tipologia ovunque meglio attestata; molto probabilmente ne esistevano anche su altri materiali (cera, papiro) analogamente a quanto indicato sui papiri magici, ma di esse non rimane testimonianza.
 Sono state ritrovate trentacinque tavolette scritte per lo più in latino, anche se a volte con caratteri greci e, saltuariamente, in greco.
Le defixionum tabellae sono la parte conclusiva, la testimonianza di un rito di magia nera finalizzato a bloccare un avversario, impedendole di raggiungere i propri scopi e costringendolo a lasciare libertà d’azione all’autore della maledizione. Il termine deriva da defigere (infiggere, fissare), non necessariamente nel senso di uccidere, raramente attestato e solo in epoca tarda, quanto in quello di immobilizzare, rendere inefficace.
 Gli studi fondamentali su queste classi di materiali risalgono alla fine del XIX e agli inizi del XX secolo; per quanto riguarda la documentazione di età ellenistica e romana rimane a tutt’oggi di riferimento la raccolta realizzata da August Audollent in occasione della sua tesi di dottorato nel 1904. I materiali hadrumentini, ritrovati in occasione degli scavi delle necropoli alla fine del XIX secolo sono stati pubblicati dall’Audollent mentre sono quasi totalmente assenti edizioni più recenti.
Il filologo francese ha organizzata questa documentazione in cinque categorie, in relazione al contesto cui era finalizzata la defissione. Le necropoli hadrumentine hanno restituito materiali relativi a due di queste classi, quelle per altro più universalmente diffuse in età romana: le defixiones amatoriae e le defixiones agonisticae, con una schiacciante maggioranza percentuale di queste ultime.
Le Defixiones. Problemi generali
Le defissioni possono fornire importanti informazioni su forme di religiosità alternative e contrapposte a quella ufficiale. Per quanto non originarie della regione considerata esse attestano della diffusione di pratiche rituali, e quindi di una “teologia magica” di riferimento, creatasi nell’Egitto tolemaico dall’incontro sincretistico di tradizioni diverse: egiziana, greca, ebraica, mesopotamica, e successivamente diffusasi in tutto il mondo ellenistico e poi romano in forme sostanzialmente similari.
In tal senso è opportuno insistere sul fatto che le tavolette sono solamente quello che resta, il fossile di una ben più complessa pratica rituale composta da gesti e parole di cui la tavoletta vuole conservare la memoria in modo da renderla più efficace. Essa rifletterà, se pur in forma molto abbreviata, i rituali da cui è sottesa ed il sistema culturale a cui essi si rifacevano.
 Un’importante conferma in tal senso ci è offerta da un passo riportato da un papiro magico conservato presso la Bibliothéque National di Parigi ed esplicitante il modo per realizzare un incantesimo d’amore. Il rito descritto utilizza una bambolina d’argilla e non una tavoletta di piombo, e sarà questa bambolina a rimane come fossile del rituale, ma soprattutto il papiro ci informa del complesso rituale che stava alle spalle dell’oggetto; dobbiamo pensare a pratiche analoghe sottese alle tabellae plumbee.
 La defissione si presenta come un rituale magico – o magico-religioso – finalizzato a legare o immobilizzare, stando al significato letterario del termine, una persona che si vuole condizionare o annullare a secondo dei tipi di iscrizioni.
 La defissione condanna la vittima del maleficio, la consacra agli Dei inferi fino al conseguimento dell’obbiettivo voluto, raramente si richiede esplicitamente la morte della vittima – ovviamente mai nelle de fissioni erotiche che formano una parte percentualmente significativa. I rituali avevano una dimensione ctonia confermata dai contesti di rinvenimento; il punto terminale di questi complessi rituali  –difficilmente ricostruibili e parzialmente noti solo dai papri egiziani – e la realizzazione della laminetta plumbea che rappresenta ad un tempo l’unico fossile del rito ed una parte essenziale di esso. Il materiale più diffuso per la realizzazione di queste lamine è il piombo – ad Hadrumetum è l’unico materiale testimoniato – e per quanto non fosse di uso esclusivo esso si prestava per caratteristiche intrinseche a questi rituali. Esso è deformabile – secondo una pratica di rovesciamento e deformazione che caratterizza tutte le pratiche magiche; freddo come il mondo ctonio cui si consacrano le vittime; “senza splendore”, “senza valore” o “inutile” come le parole e gli atti di coloro che venivano nominati. Le iscrizioni hadrumentine non offrono indicazioni precise al riguardo ma appare probabile che i rituali obbedissero a logiche analoghe.
 I papiri informano che il testo andava recitato mentre lo si scriveva, la scrittura aveva fondamentalmente il ruolo di eternare le formule pronunciate nel rito e allo stesso la defissione diveniva una sorta di lettera che doveva venir recapitata alle divinità infernali perché ne compissero le richieste; essa deve quindi essere collocata in un luogo a contatto con il mondo infero. Per quanto riguarda Sousse tutti gli esemplari sono stati ritrovati all’interno di tombe, molto probabilmente inseriti grazie ai condotti per libagioni estremamente diffusi nella regione.
  Questa complessità rituale esclude la possibilità che gli autori fossero le persone direttamente interessate. Dovevano esistere specialisti, dotati di una specifica formazione a cui rivolgersi per queste attività. In alcuni casi: Roma, Cipro, Atene, sono stati ritrovati nascondigli pieni di defissioni scritte tutte dalla stessa mano (o da un numero ristretto di mani, lo stregone ed i suoi aiutanti), testimoniando l’esistenza di professionisti delle arti occulte.
  Un indizio in tal senso è offerto dall’esistenza dei papiri magici, autentici testi di lavoro per professionisti.
Il Corpus epigrafico hadrumentino, numericamente limitato alquanto ripetitivo, in quanto composto per la gran parte da epitaffi funerari seriali, presenta un unico elemento di particolare interesse. Si tratta di un elevato numero di tavolette in piombo con formule di maledizione o incantesimi di magia nera ritrovate nelle sepolture cittadine. Tutte le iscrizioni sono su lamina plumbea, secondo quella che è la tipologia ovunque meglio attestata; molto probabilmente ne esistevano anche su altri materiali (cera, papiro) analogamente a quanto indicato sui papiri magici, ma di esse non rimane testimonianza.
  Sono state ritrovate trentacinque tavolette scritte per lo più in latino, anche se a volte con caratteri greci e, saltuariamente, in greco.
  Le defixionum tabellae sono la parte conclusiva, la testimonianza di un rito di magia nera finalizzato a bloccare un avversario, impedendole di raggiungere i propri scopi e costringendolo a lasciare libertà d’azione all’autore della maledizione. Il termine deriva da defigere (infiggere, fissare), non necessariamente nel senso di uccidere, raramente attestato e solo in epoca tarda, quanto in quello di immobilizzare, rendere inefficace.
  Gli studi fondamentali su queste classi di materiali risalgono alla fine del XIX e agli inizi del XX secolo; per quanto riguarda la documentazione di età ellenistica e romana rimane a tutt’oggi di riferimento la raccolta realizzata da August Audollent in occasione della sua tesi di dottorato nel 1904. I materiali hadrumentini, ritrovati in occasione degli scavi delle necropoli alla fine del XIX secolo sono stati pubblicati dall’Audollent mentre sono quasi totalmente assenti edizioni più recenti.
 Il filologo francese ha organizzata questa documentazione in cinque categorie, in relazione al contesto cui era finalizzata la defissione. Le necropoli hadrumentine hanno restituito materiali relativi a due di queste classi, quelle per altro più universalmente diffuse in età romana: le defixiones amatoriae e le defixiones agonisticae, con una schiacciante maggioranza percentuale di queste ultime.
 Nelle pagine seguenti saranno presentate le iscrizioni e se ne fornirà un commento tipologico finalizzato al riconoscimento dei contesti funzionali, alle possibili committenze e, qualora possibile, alle concezione magico-teologiche che erano sottese a queste pratiche e di cui si può ritrovare traccia nelle invocazioni alle divinità o nelle formule dedicatorie.
 Le defissioni possono fornire importanti informazioni su forme di religiosità alternative e contrapposte a quella ufficiale. Per quanto non originarie della regione considerata esse attestano della diffusione di pratiche rituali, e quindi di una “teologia magica” di riferimento, creatasi nell’Egitto tolemaico dall’incontro sincretistico di tradizioni diverse: egiziana, greca, ebraica, mesopotamica, e successivamente diffusasi in tutto il mondo ellenistico e poi romano in forme sostanzialmente similari.
 In tal senso è opportuno insistere sul fatto che le tavolette sono solamente quello che resta, il fossile di una ben più complessa pratica rituale composta da gesti e parole di cui la tavoletta vuole conservare la memoria in modo da renderla più efficace. Essa rifletterà, se pur in forma molto abbreviata, i rituali da cui è sottesa ed il sistema culturale a cui essi si rifacevano.
  Un’importante conferma in tal senso ci è offerta da un passo riportato da un papiro magico conservato presso la Bibliothéque National di Parigi ed esplicitante il modo per realizzare un incantesimo d’amore. Il rito descritto utilizza una bambolina d’argilla e non una tavoletta di piombo, e sarà questa bambolina a rimane come fossile del rituale, ma soprattutto il papiro ci informa del complesso rituale che stava alle spalle dell’oggetto; dobbiamo pensare a pratiche analoghe sottese alle tabellae plumbee.
 Questa complessità rituale esclude la possibilità che gli autori fossero le persone direttamente interessate. Dovevano esistere specialisti, dotati di una specifica formazione a cui rivolgersi per queste attività. In alcuni casi: Roma, Cipro, Atene, sono stati ritrovati nascondigli pieni di defissioni scritte tutte dalla stessa mano (o da un numero ristretto di mani, lo stregone ed i suoi aiutanti), testimoniando l’esistenza di professionisti delle arti occulte.
 Un indizio in tal senso è offerto dall’esistenza dei papiri magici, autentici testi di lavoro per professionisti.
Defixionum agonisticae
le defixionium agonisticae hanno come precedentemente detto formano la parte più consistente dei corpus di iscrizioni magiche hadrumentine (ventiquattro esemplari su trentasette).
  Molte delle iscrizioni sembrano riferirsi allo stesso evento o ad eventi in cui correvano gli stessi cavalli. La presenza di più tavolette relative ad un unico evento non deve sorprendere. Come dimostrato da Brown e ribadito da Graf le defissioni non erano eseguite dai concorrenti rivali ma dai tifosi. Il fenomeno si lega al ruolo che le corse circensi avevano nella società imperiale, e ancor più in quella tardoantica, in cui gli aurighi erano un importante canale di mediazione fra le élite che finanziavano le corse e la massa dei loro tifosi. La corsa metteva in gioca rapporti di potere e relazioni sociali e la vittoria di una fazione era vista come l’affermazione di un determinato gruppo . In un contesto così organizzato non sorprende che più persone siano ricorse a pratiche magiche in occasione del medesimo evento.
Esempi.
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La presente iscrizione presenta numerose particolarità che la differenziano da quelle precedentemente descritte. In primo luogo appare evidente la presenza di un duplice  testo. Il primo è disposto a cornice intorno alla lamina e presenta la formula propria di dedicazione. La formula indica i destinatari dell’incantesimo, gli aurighi delle fazioni dei rossi e dei verdi, che in questa volta vengono indicate con precisione e quello che si chiede alle divinità, sostanzialmente di impedire ai cavalli di queste fazioni di correre, di impedirgli di vincere e di condurli alla rovina.Il testo al centro della tabella riprende lo schema che si è visto negli esempi precedenti ampliandolo e rendendolo più complesso. In primo luogo sono indicati i nomi di alcuni aurighi, l’Audollent ne identificava sette (Privatianus Superstianus, Salutaris, Superstes, Elius, Castor e Repentinus), che compaiono nella parte più alta dell’iscrizione. In totale sarebbero nominati sette aurighi e quarantatre cavalli, tutti appartenenti alle fazioni dei rossi e dei verdi, contro i quali è rivolto l’incantesimo.Forse la lunghezza dell’iscrizione e l’interminabile litania di nomi hanno portato l’autore a variare maggiormente la scelta verbale, a cadat/cadant e frangat/frangant si aggiungono in questo caso vertat e male gire sempre al singolare.Maggior interesse presenta la formula magica. Essa si caratterizza per la ripetizioni di serie di tre lettere KKK AAA LLL, secondo un procedimento che trovo confronti nelle formule dei papiri magici . Seguono segni magici di difficile interpretazione e alcune lettere che sembrano indicare, seppur in modo confuso, il nome di una divinità: IAO.Questa è una delle formule più usate per trascrivere in greco il nome del Dio degli ebrei . La formula introduce quello che è uno degli elementi più caratteristici della magia nera nella regione, l’influenza dell’ebraismo. Agli occhi degli antichi la religione ebraica presentava particolarità e tratti caratteristici che attiravano l’attenzione dei cultori di arti magiche.Esso appariva come un culto straniero, diverso rispetto alla religione tradizionale, in qualche modo corrispondente a quell’idea di rovesciamento, o almeno di alterità, che è tratto essenziale dei rituali magici. E’ un processo ben noto per cui a partire dall’età ellenistica, quando la civiltà greca viene a contatto con il mondo orientale, mentre certi elementi vengono assorbiti dalla religione ufficiale tramite processi sincretistici altri rimangono marginalizzati, divenendo patrimonio di esperienze misteriche o magiche. Così il fraintendimento della religione persiana porta alla risementizzazione dello stesso valore semantico di  magei/a  e nell’Egitto greco-romano erano le divinità indigene ad essere la fonte dei maggiori poteri . L’utilizzo per queste finalità del Dio ebraico rientra in procedimenti sincretistici ben conosciuti.L’ebraismo presentava però altri tratti che agli occhi dei greci e dei romani ne facevano una religione misteriosa, con tratti inquietanti, molto prossimi a quel rovesciamento dei culti tradizioni che è sempre sottinteso alla religiosità magica. Il fatto che nome di Dio non fosse pronunciabile e fosse vietata la raffigurazione della sua immagine lo facevano apparire come una divinità occulta, misteriosa, caratterizzata da particolari poteri . In particolar modo il divieto di pronunciarne il nome veniva interpretato come conseguenza di un potere particolare insito in esso, analogamente agli onómata barbariká utilizzati nei riti magici.Tutto ciò contribuì a creare l’idea che gli ebrei fossero potenti maghi. Di certo in tal senso erano concepiti Mosé , forse a seguito della conoscenza dell’episodio biblico della contesa con i maghi del faraone, e Gesù .L’eco di questa tradizione fu talmente forte che giunse ad influenzare la stessa cultura ebraica introducendovi elementi esoterici che le erano totalmente estranei, la Cabala che raggiunge la sua massima fortuna nella Spagna medioevale nasce in Palestina durante il I d.C. e conserva buona parte della scienza occulta tardoellenistica fusa con influenze neoplatoniche ; nello stesso periodo o poco più tardi vennero composti alcuni apocrifi biblici: Sapienza di Salomone e Testamento di Salomone, di spiccata connotazione magica.L’influenza ebraica è quindi molto forte nella cultura magica romana ed appare diffusa in tutto l’impero. Nelle province africane questa tradizione doveva essere molto forte, IAO è sicuramente la figura divina più frequentemente invocata delle defissioni africane, così come attestate con una certa frequenza sono formule magiche esplicabili tramite l’ebraico. L’associazione fra gli ebrei e la pratica della magia è ancora diffusa nel folclore locale. 

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La tabella rappresenta l’esemplare più completo e meglio conservato di una tipologia di defissioni attestata con notevole frequenza nella regione hadrumentina,

Sulla fronte è l’invocazione agli dei inferi: una colonna, alla destra del campo, presenta una teoria di nomi incomprensibili, di onómata barbariká in cui dobbiamo vedere nomi di demoni. La gran parte del campo è occupata dall’elemento che caratterizza questo tipo di tavolette, ovvero la rappresentazione iconografica di un demone.

Si tratta di una figura maschile, probabilmente nuda (un triangolo sembra indicare schematicamente i genitali), con lunga barba e copricapo con due pennacchi, sempre che non si tratti di una strana acconciatura; come unico elemento di abbigliamento indossa una cintura frangiata decorata da borchie circolari. Con la mano destra regge una lampada posta su un alto fusto mentre con la sinistra reca un vaso, probabilmente un hydria dotata di maniglia. La figura è collocata al di sopra di una nave, resa in modo molto schematico.

L’identificazione del personaggio è stata a lungo dibattuta; secondo i primi studiosi raffigurerebbe un demone generico, non identificabile; Audollent  ne esclude la natura infera e penso piuttosto ad un’immagine umano, forse lo stesso stregone in abiti rituali. Gauckler  aveva proposto di vedervi un’immagine del Dio egiziano Seth; ipotesi ripresa successivamente da Foucher  e in seguito generalmente accettata. Il Dio, nemico di Osiride e personificazione delle forze negative del mondo, ben si prestava ad essere invocato in occasione di riti magici.

 I papiri egiziani ci confermano questa associazione  e ne mostrano un’altra, non priva di interesse.  A seguito della confusione fra i culti tradizionali egiziani avvenuta in età tolemaica e romana Seth, oltre che dio della distruzione si era caricato di valenze di tipo solare; essendo Helios il dio supremo della teologia magica, specie in ambito egiziano, l’associazione di Seth con la sfera solare garantì alla divinità egiziana una inattesa fortuna in epoca romana.

Sia sul petto del demone che sulla nave sono presenti iscrizioni, tutte alquanto problematiche. L’iscrizione sul petto è apparentemente incomprensibile, un indizio potrebbe venire dall’esplicazione proposta da Bruston  per la formula che compare su analoga defissione (BAITMO ARBITTO), esplicitata come adattamento in greco di una formula rituale ebraica. L’ipotesi è alquanto probabile anche per le formule che compaiono sulle altre tabelle ma, come già notato da Foucher , lo studio di Bruston si limitava ad un’unica iscrizione e i filologi successivi hanno totalmente ignorato il problema.

L’iscrizione incisa sulla nave: Noctivagus Tiberis Oceanus è anch’essa poco chiara, Audollent propone di vedervi nomi di cavalli, proponendo convincenti confronti onomastici ma senza spiegare la ragione per cui i nomi dei cavalli sono stati collocati in questa posizione.

Sul verso è collocato il corpo dell’iscrizione. Questo, pur non presentando particolare originalità, presenta numerose differenze rispetto a quelli fino ad ora analizzati.

Il testo comincia con un’autentica consacrazione alle divinità infere, che in genere non si trova espressa in modo così diretto. In oltre il rituale sembra diretto specificamente contro gli aurighi che vengono indicati con precisione: Clarus, Felices, Primulus, Romanus. Si tratti di aurighi delle fazioni dei bianchi e degli azzurri, siamo quindi in presenza di una defissione votata da un sostenitore dei rossi o dei verdi e quindi contrapposta alle precedenti. Essa però tende a confermare una possibile alleanza fra le varie fazioni del circo: azzurri-bianchi e rossi-verdi, che appaiono sistematicamente associate.

Le differenze di impostazione formale sono da attribuire all’attività di un diverso stregone, probabilmente anch’esso attivo in città e anch’esso specializzato in questo genere di malefici. Credo si possa ipotizzare la presenza in loco dello stregone e non pensare ad un mago di passaggio per il fatto che sono state ritrovane numerose tavolette analoghe (nn. 14-19) e non esemplari sporadici ed isolati.

Dal punto di vista della teologia magica non sembrano invece riscontrarsi particolari differenze, a conferma di una impostazione cultura sostanzialmente omogenea per gli specialisti di scienze occulte in epoca imperiale.

Significativa è, anche in questo caso, l’importanza dell’elemento ebraico che si conferma essere il tratto più caratterizzante la pratica magica nella regione. Infatti non solo va probabilmente riportata a matrice ebraica la formula incisa sul petto del demone, ma sicuramente in questo senso va letta la conclusione del testo con la formula Iaw Iajdaw ooriw.ahra che presenta l’invocazione al Dio degli ebrei, che abbiamo visto essere quasi canonica nelle invocazioni magiche locali seguita dalla traslitterazione in greco di una formula ebraica traducibile con “non vegga la luce” quindi “non possa vincere”

Defixiones amatoriae

La parte restante delle iscrizioni magiche hadrumentine è data da un lotto di defixiones amatoriae (dieci esemplari). Si tratta di un insieme numericamente inferiore rispetto a quello dei testi a destinazione agonistica, elemento abbastanza insolito essendo le defissione a carattere erotiche quelle in genere maggiormente diffuse: in oltre esse appaiono meno omogenee di quelle agonisticae e vi risulta attestato un maggior numero di tipologie formali.In conclusione verranno presentate alcune iscrizioni in cui non è possibile identificare il contesto di pertinenza. La “magia erotica” è forse in assoluto quella più diffusa in tutto il mondo antico, quella che meglio conosciamo sia per la frequenza delle attestazioni epigrafiche sia per la ricca documentazione papirologia e letteraria. Essa trova facile spiegazione all’interno di una società fortemente gerarchizzata, in cui l’accesso alle ragazze, specie quelle di buona famiglia non era mai facile. Il ricorso alla magia poteva fornire una via privilegiata per raggiungere questi scopi .Il matrimonio, specie con una ragazza di famiglia agiata, rappresentava un’importante occasione di promozione sociale, promozione comunque non facile da ottenere vista la difficoltà di accostarsi a questa fonte di benefici, proprio per questo era frequente il ricorso alla magia. Una conferma in tal senso viene dal fatto che la stragrande maggioranza di defissioni erotiche è rivolta nei confronti di ragazze da marito.Per quanto le formule magiche attestate sui papiri presentino l’opportunità di inserire il nome del marito , e siano quindi utilizzabili anche per aver successo in relazioni clandestine questo elemento non compare quasi mai nella documentazione reale, ed in genere le donne oggetto di defissioni non sono mai donne sposate ma “donne per tutta la vita” secondo l’espressione dei papiri .Questo non esclude che si potesse far ricorso alla magia anche in altre situazioni amorose. Alcune iscrizioni sembrano testimoniare un’autentica sofferenza per un amore non corrisposto e non un semplice stratagemma per ottenere una promozione sociale. E’ questo il caso delle defissioni dedicate da donne o ragazze, per le quali non si può certo invocare una finalità matrimoniale nel senso sociale del termine. Iscrizioni analoghe sono presenti nella documentazione hadrumentina. Le iscrizioni forniscono in tal senso un vivace quadro della società del tempo, dei rapporti sociali e delle aspirazioni personali di coloro che vi hanno fatto ricorso.

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Defissione amatoria di ampie dimensioni e di particolare interesse sia per ragioni religiose che sociali. L’iscrizione è in latino, scritto in caratteri greci A riguardo delle informazioni sulla mentalità del tempo ricavabili da questa iscrizione appare di grande interesse la commissione della stessa, la defissione è infatti stata votata da una donna o da una ragazza, Septima, figlia di Amoena nei confronti di un uomo, Sextilius, figlio di Dionysia. Le defissioni dedicate da donne sono relativamente rare ma saltuariamente attestate in tutto il mondo romano. Esse forniscono un interessante riflesso di una società in cui il ruolo femminile, pur marginalizzato non era totalmente annullato ed in cui le donne avevano una certa libertà di gestire i propri spazi privati, almeno finché questi non venivano a cozzare con le ragioni famigliari. L’iscrizione è quindi probabilmente il frutto di un affetto sincero molto più di quanto non siano quelle dedicate da uomini, in cui la dimensione di ascesa sociale è prevalente. Si noti come nel testo non compaiano quelle formule che tentano di legare a se una persona per la vita, quindi connesse al matrimonio, ma un semplice desiderio d’amore e di passione, svincolato dalla necessità sociali.Estremamente ricco è anche l’immaginario religioso che traspare dal testo. Il testo comincia con l’espressione per magnum deum et per Anterotas, il primo è probabilmente Osiride, almeno a quanto si può intuire dal prosieguo dell’iscrizione; il secondo può essere interpretato come una deformazione del nome greco Anteros, personificazione dell’amore infelice .Segue il giuramento sul proprio capo e sulle sette stelle, elemento della cosmologia mesopotamica, ripreso in epoca romana dalla magia caldea ; seguito dalle solite formule di maledizione per cui l’amato non possa più fare nulla nella vita quotidiana se non si arrenderà all’amore di colei che ha votato la defissione. Il testo è assolutamente canonico se non per l’inversione delle componenti maschili e femminili.La seconda parte del testo comincia con un’elencazione di onómata barbariká in cui si riconoscono alcuni nomi di probabile origine egiziana: Pachnouphy, Pithipemi oltre all’immancabile inserimento del Dio degli ebrei: Eloe Sabaoth. Seguita da una ripetizione delle richieste nei confronti dell’amato. La chiusura del testo è forse la parte più interessante. Qui il mago impone agli dei di realizzare le sue richieste minacciandoli. Per l’esattezza lo stregone, seguace di Seth, minaccia di scendere nella tomba di Osiride e di distruggerne il corpo che Iside ed i suoi alleati hanno faticosamente ricostruito. In tal modo egli impone la propria volontà agli dei rendendo sicura la riuscita dell’incantesimo. La sua minaccia può avere successo perché il mago può identicarsi con il “magnus decanus dei magni dei” ovvero il capo delle personalità divine che vegliano sulla tomba di Osiride . In tal modo egli potrebbe scendere facilmente nella tomba e compiere la sua vendetta se gli Dei non esaudiranno le sue richieste.L’imposizione e la minaccia nei confronti del divino sono elemento ben noto della pratica magica. A lungo l’opposizione fra magia e religione e stato visto nel fatto che la prima chiede, implora, l’aiuto della divinità lasciando a questa la libertà di intervenire mentre la seconda impone la propria volontà al divino . Per quanto la realtà è molto più sfumata delle teorie degli studiosi ed i due atteggiamenti sono fra loro inscindibili, non si può negare che forme di costrizione magica delle divinità siano conosciute al mondo greco-romano come testimonia, seppur con la cautela con cui vanno sempre viste le testimonianze di natura letteraria, il celebre passo della negromanzia di Eritto nella “Farsalia” di Lucano .La minaccia agli dei, oltre all’interesse che presenta in se stessa, in quanto unica testimonianza nella documentazione locale di ricorso a queste pratiche, fornisce precisi indizi sulla formazione culturale dello stregone. IL riferimento ad Osiride, considerato in età imperiale divinità prettamente funeraria, e il preciso richiamo alla mitologia egizia rimandano chiaramente a quel mondo. Siamo in presenza di un esempio di magia egiziana, o meglio di quella magia sincretistica sviluppatasi ad Alessandria che unisce sincretisticamente su una base egiziane elementi greci, ebraici e mesopotamici.

 

 

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La presenza romana nei territori oltre il limes, anche in quelli apparentemente più remoti e distanti è stata più ampia e diffusa di quanto spesso si pensi, non solo il limes non fu mai una frontiera nel senso moderno del termine ma piuttosto una fascia permeabile a contatti in entrambi i sensi ma tracce di una frequentazione romana sono ritrovabili anche in territori estremamente lontani da quella fascia. Qui verranno ricordati due esempi – fra i molti disponibili – di penetrazione romana nei territori interni dell’Africa con l’esclusione della Nubia che per i suoi millenari rapporti con l’Egitto ha sempre rappresentato un ambito particolare per i contatti fra mondo mediterraneo e Africa nera.

La spedizione di Giulio Materno nell’Agisymba

Durante il regno di Domiziano un mercante di Leptis Magna Giulio Materno accompagno il Re dei Garamanti – in quel momento evidentemente in buoni rapporti con Roma – in una spedizione militare contro gli etiopi, da intendere ovviamente non nel significato proprio del termine quanto come generico termine per indicare le popolazioni non mediterranee dell’Africa.

Si trattò di una missione di natura prettamente civile e commerciale ma che si inserisce in una politica di penetrazione dalle coste libiche verso l’interno perseguita con regolarità nel I d.C. caratterizzata dalla costruzione di reti stradali, dalla pacificazione delle popolazioni del deserto e dalla ricerca di un rapporto sostanzialmente amichevole con il regno dei Garamanti attraverso il quale le carovane provenienti dall’Africa nera dovevano necessariamente passare e che trova riscontro nella documentazione archeologica di Garama dove è attestata la presenza di mercanti romani anche di alto livello sociale come attestano alcuni sontuosi mausolei della regione. Il commercio pur non particolarmente importante come quantità riguardava però merci di particolare pregio come oro, avorio e animali esotici e trova testimonianze archeologiche ad esempio nel fondaco fortificato dell’oasi di Abalessa nell’Hoggar alerino – circo 1600 km a sud di Algeri – in uso forse già dall’alto impero anche se la sua maggior fortuna sembra posteriore datandosi al IV d.C. forse il periodo di più sistematica penetrazione romana in Africa.

La spedizione di Giulio Materno – stando al racconto di Tolomeo – durò circa quattro mesi e mezzo è porto il romano fino ad un ignoto paese noto come Agisymba regio. Si è a lungo discusso sull’identificazione di questa terra, escludendo ipotesi fantasiose – già Tolomeo criticava i calcoli di Marino di Tiro in quanto incompatibili con i tempi reali di viaggio – si può calcolare un percorso di circa 2500 km da Garama e sapendo da Tolomeo che si trattava di un paese montuoso le possibilità si riducono ai massicci dell’Air, del Djado e del Tibesti oggi nelle zone di confine fra Libia e Ciad.

L’ambiente trovato da Materno in quelle contrade era ancora molto diverso dalle distese desertiche che le caratterizzano oggi ed avevano un aspetto molto più africano, con ampie distese di savana predesertica popolata da un gran numero di specie animali che i graffiti della fase cammellina – o libico-berbera – dell’Air attestano con vivacità. Fra gli animali più diffusi doveva essere il rinoceronte nero bicorne ignoto all’epoca ai romani – che  conoscevano solo il rinoceronte bianco ad un solo corno diffuso in Nubia e già noto nell’Egitto tolemaico – ma ampiamente rappresentato nella regione tanto che solo nei massicci dell’Isserretagen e del Kori Mammanet risulta presente rispettivamente 16 e 19 volte.

Due indizi sembrano indicare la regione dell’Air come punto di arrivo di Giulio Materno, il massiccio è noto fra gli Hausa del Niger come Azbine nome che riporta una certa assonanza con l’Agisymba di Tolomeo ma ancor più importante è la comparsa di immagini del rinoceronte nero sulle monete di Domiziano, evidentemente l’arrivo dei primi esemplari di questa specie sconosciuta aveva fatto notevole impressione a Roma tanto da essere rappresentati sulle monete oltre che venir ricordati da scrittori del tempo come Marziale. Forse proprio la spedizione di Giulio Materno – o altre simili a noi ignote – aprirono il commerci di quegli animali verso Roma confermando la possibile identificazione del paese di Agisymba.

Il Periplo del Mare Eritreo e la presenza romana nell’Africa orientale

La scoperta dei cicli monsonici rappresentò per i romani la possibilità di intrattenere rapporti commerciali diretti con l’Impero Kusana e con gli stati indiani in un momento in cui la pressione parthica sulla Via della seta si faceva sempre più stringente. Il “Periplo del Mare Eritreo” è una sorta di manuale compilato ad uso dei marinai che compivano i viaggi verso l’India partendo dai porti egiziani con l’indicazione dei principali empori, della distanza fra essi, delle migliori stagioni in cui viaggiare e delle principali merci commerciate nei singoli centri. Per quanto conosciuto in redazioni tardo-antiche il periplo risale sostanzialmente ad un periodo precedente e se la datazione alla metà del I d.C. proposta a suo tempo dalla Pirenne appare difficilmente sostenibile una alla metà del II d.C. al più all’età severiana appare decisamente probabile.

Un ruolo centrale in queste linee marittime era rappresentato dai porti del corno d’Africa e dell’Arabia meridionale dove la presenza romana appare attestata con sistematicità. Adulis sulla costa eritrea a circa 60 km a sud di Massaua doveva essere il centro principale di appoggio per i mercanti romani, questa città ricca e grande, ornata da edifici monumentali e nota come centro di distribuzione per i vetri egiziani come per il vino e l’olio mediterraneo ha restituito tracce di una frequentazione romana dal II d.C. all’età bizantina – quando fu costruita un’imponente chiesa cristiana. Sistematicamente diffusi sull’area archeologica i frammenti di anfore, specie quelle cordonate di tipo egiziano così come ad ambiente alessandrino rimandano i frammenti di vetro, si tratta di tazze a squame e coppe baccellate di un tipo ampiamente esportato – esemplari sono stati trovati fino al Turkestan cinese – la cui origine va localizzata ad Alessandria e nella regione del Delta. Anche i materiali più tardi – vasi di porfido, vetri millefiori, un’ampolla di San Mena – mostrano l’assoluta prevalenza del commercio egiziano. Probabilmente tramite Adulis gli stessi materiali sono penetrati sugli altopiani etiopici fino ad Aksum.

Ancora più a sud a Port Durnford nella regione somala del Bur Gao quasi al confine keniota nel 1912 è stato scoperto un tesoretto di monete, per quanto le emissioni  siano distribuite su un ampio spazio cronologico che dagli ultimi Tolomei raggiunge il IV d.C. attraverso emissioni di Nerone, Traiano, Adriano, Antonino Pio il grosso dei pezzi si data a partire dall’età tetrarchica e per tutto il IV d.C. con punte per le emissioni di Costantino, Costantino II e Costante. Questo fatto conferma i dati dell’India meridionale e di Ceylon che vedono nel IV secolo il periodo di maggior attivismo romano sulle linee commerciali dell’Oceano Indiano. Il periplo ricorda come principale emporio della costa somala la Serapionis Statio poco più a nord del luogo del citato ritrovamento monetale; parrebbe invece da collocare più a sud i centri di Menuthias e Rhapta nei quali si è proposto in via ipotetica di riconoscere Zanzibar e un porto sulla costa tanzianiana. Oltre questa regione i ritrovamenti divengono troppo sporadici per ricostruire un quadro sulla penetrazione romana e molto probabilmente si tratta di materiali che hanno circolato all’interno dei circuiti di scambio delle popolazioni indigene. Bisogna comunque ricordare che nel suo studio sulle monete romane in Africa Charlesworth riporta saltuari ritrovamenti di monete in Madagascar e Zimbabwe fino al Natal e alla regione del Capo e che si tratta nella quasi totalità di emissioni di età tetrarchica e costantiniana.

Pur estraneo alla regione prettamente africana non si può tacere un episodio ricordato nel periplo e strettamente connesso alla storia della regione, la distruzione di Aden voluta da un imperatore romano – purtroppo non viene ricordato quale – in modo da concentrare su Alessandria i terminali commerciali per i prodotti indiani e per l’incenso sub-arabico prima detenuti in gran parte dalla città sabea, scelta pienamente inseribile in una precisa volontà di controllo da parte romana nei confronti di quelle linee commerciali sempre più importanti per le dinamiche economiche dell’Impero.

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